神话与民间信仰

第30卷第1期2010年1月中南民族大学学报(人文社会科学版)Journal of South—CentralUniversity for Nationalities(HumanitiesV01.30 and Social Sciences)No.1Jan.2010

神话与民间信仰

向柏松(中南民族大学文学与新闻传播学院,湖北武汉430074)

摘要:在权衡狭叉与广叉神话概念利弊的基础上,提出了从民间信仰角度界定神话的思路,认为神话是以民间信仰对象、观念和仪式为基本原型,借助于民间信仰活动而传承的神圣的叙事。神话主要产生于原始社会,并延续至人类文明时代。

关键词:神话;民间信仰;原型;神圣叙事

中图分类号:1207.7 文献标识码:A 文章编号:1672—433X(2010)01—0151—06

收稿日期:2009—11--10基金项目:教育部人文社会科学研究项目“传统民间信仰与现代生活”(07JA730004).

作者简介:向柏松(1956一),男(-I-家族),湖北省建始县人,中南民族大学教授,武汉大学博士研究生,主要研究民间文学 与民俗文化。E—mail:xbs365520@263.net

从民间信仰的视角考察神话,在神话学界由来已 久,但迄今为止只停留在局部或初略的的研究层面。笔者 试图在已有研究基础上,对此课题作系统具体的探讨。

一、狭义与广义神话概念的局限性话产生的时段不再被限定于原始社会,而是延伸到了整 个人类社会。

广义神话概念一经提出,立刻得到了一部分 学者的赞同。广义神话概念得到人们支持的原因主要有 两点:其一,神话既然是生产力水平低下,人类不能支配 和战胜自然力的产物,那么,进入文明社会后,人类在支 配和战胜自然力方面虽然有所发展,但这种支配和战胜 对特定阶段的人们来说总是有限的,因此,产生神话的基 础仍然存在,人们仍然会出于支配和战胜自然的愿望而 制造神话。其二,广义神话将中国历史上出现的所有带有 神话色彩的故事都纳入神话范围,不仅包括原始神话,还 包括幻想色彩浓郁的历代传说、仙话、鬼话、奇闻逸事等, 这就彻底否定了过去一直成为国内外共识的中国神话贫 乏的定论,深受一部分学者追捧,并认为这些庞杂的对象 就是“具有中国特色的中国神话”。

广义神话与狭义神话概念都存在明显的局限性。狭 义神话概念将神话的产生限定于原始社会,显然不符合 神话的实际情况,尤其是不符合中国神话的实际情况,因 为进入文明时代后产生的相当多的一部分神灵故事,与 原始社会的神话并无本质的区别,其产生的基础都与不 能战胜和支配自然有关,其故事都是人们以不自觉的艺 术加工形式创造出来的产物,都包含原始思维的万物有 灵和相似律的观念。中国汉代产生的大量感生故事就是 明证,它们都体现了原始思维的特征,表现了人们对远古 帝王和后世帝王神圣出身的信仰。特别是中国的神话有 自身的特点,即中国产生于原始社会的神话,相当一部分狭义神话概念将神话产生的时问限定于原始社会, 是长期以来左右神话学界的概念。

我国近百年来的神话研究,受西方进化人类学的影 响,将神话看作人类童年时代的产物。早期研究神话的学 者,差不多都持这种观点。鲁迅在《神话与传说》中说: “昔者初民,见天地万物,变异不常,其诸现象,又出于人 力所能以上,则自造众说以解释之。凡此解释,今谓之神 话。蚍妇鲁迅认为,神话是初民解释超出人力之上的自然 现象的产物。茅盾在《中国神话的保存与修改》中说:“原 始人因有强烈的好奇与原始迷信,发动了创造神话的冲 动……神话既创造后,就依附着原始信仰的宗教仪式而 保存下来,且时时有自然的修改和增饰。M妇茅盾认为,神 话产生后在流传中虽然不断地被加工和增饰,但其雏形 却产生于原始社会,是原始信仰的产物。此后,持此类观 点的人络绎不绝。其间,虽有顾颉刚提出上古历史累积说 对神话的概念有所冲击,但未能从根本改变人们的观念。 直到20世纪80年代,这种将神话看作人类童年时代产物 的狭义神话概念仍在学界占据主导地位。

1983年,袁珂先生在《民间文学论坛》上撰文《从狭 义神话到广义神话》,明确提出了广义神话的概念。广义 神话概念打破了狭义神话的界限。在广义神话概念中,神最初只是只言片语的故事雏形,进入文明社会后才逐渐 发展、重组为完整曲折的故事。如再生型洪水神话,就是 由原始的洪水神话、水生神话、兄妹婚神话、葫芦生人神 话等叠合发展而成的,远非原始时代所能完成。又如水生 型创世神话,原本为水生天地万物和人类的原始故事,后 来发展为女子水中沐浴或饮水怀孕生子的神话,后者显 然已不是原始时代的产物,直到明代《西游记》中的女子 国故事还在传承这一发展了的神话。狭义神话的概念已 经不能承载神话,尤其是中国神话的实体。

广义神话概念的提出,拓展了人们考察神话的视 域,为人们认识中国神话的全貌提供了新思路。但是,广 义神话将神话的领域任意扩大,混淆了神话与传说、民间 故事、幻想小说等的界限,不仅取消了与之混杂的文学体 裁,也取消了神话自身。广义神话所赖以存在的依据,也 有其偏颇之处。其一,将自然力尚未完全被支配当作神话 不断产生的基础,没能分清原始社会与文明社会的界限。 在原始社会,人类普遍信奉万物有灵论,认为种种自然的 背后都有超自然的神力存在。进入文明社会后,逐渐形成 了有神论和无神论,两者对于尚未被征服的自然力的态 度是截然不同的。有学者指出:“把人类直至现在尚未穷 尽的自然奥秘和尚未支配的自然力作为神话产生的基 础,这是有神论者、宗教信仰者所持的态度。……但作为 无神论者并不认为这些尚未穷尽的自然奥秘和尚未绝对 支配的自然力是由神控制的,不过把它们视为尚未认识 的事物并一方面对其进行科学假想、推理和探究,一方面 对其进行艺术的想象和幻想。因此,对于无神论者来说, 尚未穷尽的自然奥秘和尚未绝对支配的自然力,并不是 神话产生的基础,只是科幻小说产生的基础。广义神 话的偏颇在于以自然力尚未完全被支配为依据,将所有 带有神话色彩的故事都算作了神话,忽视了有神论者和 无神论者的性质完全不同的创造的区别。其二,广义神话 所圈定的庞杂的对象不仅不能有助于否定中国神话贫乏 论,反而起到了彻底解构中国神话的作用。所谓中国特色 的神话,是一堆各种故事的集合体,完全失去了神话的科 学范畴,对这样的所谓神话的研究也就失去了与国际神 话学比较与对话的基础。 尽管广义神话概念存在致命弱点,但我们不能据此 而否定其对神话视野的拓展,更不能据此而回到狭义神 话的原点。近年来,借助于广义神话的广阔视野,人们试 图从新的视角来重新审视神话,比如从神圣叙事的角度 来界定神话,或从民间信仰的角度来界定神话等,这些研 究对于揭示神话真相,都获得了有效的进展。

笔者认为, 从民间信仰的角度来界定神话,是比较接近神话真相的 视角。民间信仰是在广大民众中自发产生并自然传播的神灵崇拜,包含信仰对象、观念、仪式三个基本要素。神话 是人们不能完全支配自然力的产物,必然包含对不可战 胜的自然力的崇拜,即神灵崇拜,可见神话是建立在民间 信仰基础上的,是民间信仰的载体。据此,可以对神话作 如下界定:神话主要产生于人类童年时代,部分产生于文 明时代,是人类从神灵信仰出发,借助于原始思维,以不 自觉的艺术加工形式创造出的超自然神灵的幻想故事。 换言之,神话是以民间信仰的对象、观念和仪式为基本原 型,借助于民间信仰活动而传承的神圣叙事。

二、民间信仰的崇拜对象、观念与神话的深层内核 民间信仰的对象和观念是神话的核心,是神话产生 的动因。

远古和后来的人们正是出于对种种神灵的虔诚 崇拜而创造出—个又一个以某种具体的神灵为对象的故 事,并通过这些故事传达人们对特定神灵超自然神力的 崇信。中国几大神话系统都反映了这种事实。

中国神话系统之一是远古帝王神话,其中最著名的 是三皇五帝神话。一般将伏羲、女娲、神农称为“三皇”, 把黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜称为“五帝”,显然,“三皇五 帝”大都是象征性的人物,是古代信仰中的氏族部落或部 落联盟的领袖。作为早期氏族、部落的始祖神,他们往往 与原始的自然崇拜密切相关。或者说,这些氏族、部落始 祖崇拜,是由自然崇拜演化而来的。有关三皇五帝的神 话,就蕴涵着自然崇拜的原型。三皇中的伏羲既包含龙蛇 神崇拜,又包含木神崇拜。唐司马贞《史记?补三皇本 纪》称伏羲“蛇身人首,有圣德。”这是以伏羲为龙蛇之 神。高诱注《淮南子?时则训》:“太嗥,伏羲氏,东方木德 之帝也;句芒,木神。”伏羲又为木神。女娲,是生殖大神, 女娲神话包含蛇神崇拜。王逸注《楚辞?天问》:“传言女 娲人头蛇神,一日七十化。”汉画像砖上的伏羲女娲交尾 图,女娲与伏羲都是蛇身。蛇是与女性生殖崇拜相关的事 物。蛇又作她,《广韵》:“她,蛇俗字。“她”字由“虫”与 “也”组合而成。“也”字本义见《说文》:“也,女阴也,象 形。“她”取“也”做偏旁,说明蛇与女性生殖崇拜有一定 联系。女娲的原型为蛇,也说明女娲神话起源于女性生殖 崇拜。所以,女娲在历代民众生活中都是人们祈求生殖的 对象。神农,即炎帝,是开创原始农业的大神。《管子?形 势》:“神农教耕生谷,以致民利。”神农神话既包含与刀 耕火种有关的火崇拜,又包含与牛耕相关的牛神崇拜。 《淮南子?汜祀训》:“炎帝作火,死而为社。”高诱注:“炎 帝,神农,以火德王天下,死祀于灶神。”这表明炎帝神农 的原型之一为火神,其余续便是今日的灶神。《史记?补 三皇本纪》称神农“人身牛首”。这表明神农的原型之二是 牛神。神农与牛神发生联系与农耕生产密切相关,也表明 牛神神农时代的农业已进入原始牛耕阶段。神农的多种原型也反映出神农并非具体的部落首领,甚至不是一个 时代的部落首领,而是数代教人稼穑的部落首领的通称。 五帝神话也多以自然崇拜为底蕴。黄帝,起源于雷神崇 拜,《河图帝纪通》:“黄帝以雷精起。”《春秋会诚图》:“轩 辕,主雷雨之神也。”黄帝本为司雨水之大神雷神,所以与 蚩尤作战,首先派水神应龙出阵。颛顼,黄帝后裔。颛顼, 即高阳,从高阳这一名称上看,颛顼应该与太阳崇拜有 关。颛顼作为太阳神,具有掌管星辰、太阳的神职。《国 语?周语下》:“星与日辰之位皆在北维,颛顼之所建 也。”帝喾,黄帝后裔。其原型也为太阳神。晋王嘉《拾遗过重重曲折结为夫妻繁衍人类。洪水神话的结构显示,该 神话已非原型神话,而是融合了多种原型神话的复合型 神话。这一复合型神话至少包括了原型洪水神话、水生型 创世神话、葫芦生人神话、兄妹婚神话等。洪水神话融合 了多种神话,是多种信仰观念的集合体。其中有水生信仰 观念、葫芦创世观念、兄妹繁衍人类观念等。显然,这些各 异的信仰观念都共同表现了对生命诞生现象的崇拜,从 而共同熔铸成洪水神话再生的主题。 中国神话系统之四是抗灾英雄神话,主要包括抗击 水灾和抗击旱灾英雄神话。两种英雄神话中的英雄人物 都具有水神性质,两种神话大都表现了对于水神的信仰。 抗击水灾英雄神话以鲧、禹神话最为著名。鲧的原型有黄 熊、黄龙、玄鱼等。《国语?晋语八》:“昔者鲧违帝命,殛 于羽山,化为黄熊。”《归藏?启筮》:“鲧殛死,三岁不腐, 剖之吴刀,化为黄龙也。”《拾遗记》卷2:“尧命夏鲧治水, 九载无绩,鲧自沉于羽渊,化为玄鱼。时扬波振鳞,横修波 之上,见者渭之河精。”黄龙、玄鱼均系水物,其为水神毫 无疑问。黄熊其实也是水神,鲧之子禹就是以熊的原型来 治水的。构成鲧的原型的三种神灵都是水神,鲧实为水 神。禹的出生有两种说法,两种说法都表明了禹的水神身 份。一说禹为鲧腹所生。《山海经?海内经》:“帝令祝融 杀鲧于羽郊。鲧复生禹。”禹既为鲧生,应与其父一样同属 水神。一说为女狄所生:“女狄暮及石纽山下泉,水中得月 精如鸡子,爱而含之,不觉而吞,遂有娠,十四月,生夏 禹。”禹母感生对象为水中月精,实为水精之类,也表明禹 的水神身份。禹作为治水英雄,也作为水神,其庙宇遍布 中华大地。如忠州禹庙、三门峡禹庙、开封禹庙、桐柏县禹 庙、会稽禹庙等。人们祭祀大禹,不仅是祈求风调雨顺、消 除水患,而且也是为了弘扬其所体现的不畏艰辛、乐于奉 献的伟大民族精神。 抗击旱灾英雄神话以夸父、后羿神话最为著名。夸 父追日、后羿射日都是驱除旱灾的巫术。在民间信仰与神 话中,抗击水旱之灾的能力往往成为水神神力的两个方 面,夸父与后羿具有驱除旱灾的本领,也都属于水神。《淮 南子?汜祀训》:“羿除天下之害,死而为宗布。”宗布即 为《周祀?党正》所谓萘醣。宗与萘、布与酶,声近字通。 郑玄注:“萘为雩禁水旱之神。“醣者为人物灾害之神 也。”可见羿为驱除水旱之灾的水神。夸父的水神身份在 神话中也有明确表现。《山海经?大荒北经》:“有人珥两 黄蛇,把两黄蛇,名日夸父。”蛇与龙一样都是水神。夸父 以蛇为标志,说明他为掌管水旱的水神。《山海经?东山 经》:豺山后兽“状如夸父而彘毛,其音如呼,见则天下大 水。”能发大水,也说明夸父的水神神性。水旱之灾,为古 代农业社会两大主要灾害。在民间信仰中,驱除两种灾害】53记》:“帝喾之妃,邹屠氏之女也……常梦吞日,则生一子,凡经八梦,则生八子,世为八神。”尧,作为神话中的 人物,既与龙崇拜有关,又与土地神崇拜有关。其龙神原 型见诸于感生神话。《绎史》卷9引《春秋合诚图》:“尧母 庆都……无夫,出观三河,奄然阴风,赤龙与庆都合,有 娠而生尧。”尧古字为3个土字组合而成,结合他治理洪 水、开辟土地的事迹,学界认为,他有土地神的身份。舜, 在神话中既蕴涵虹信仰(见下文舜母感虹生舜神话),又 蕴涵花信仰。后者从舜的取名可见。舜字本义为木槿。 《说文》:“舜,木槿,朝花暮落者。从草,舜声。”

中国神话系统之二是感生神话。感生神话,或称贞 洁受孕神话,是女子(通常为处女)身体接触某物、或者意 念涉及某物而受孕生子的神话,所生之子多为远古部落 首领或历史上的帝王。在感生神话中,女子所感之物通常 为民间信仰中的神灵,包括神人与神物。这类神话中的一 部分也属于远古帝王神话。感生神话表现了对所感对 象——自然物、动物、植物或神灵的超自然神力的崇拜, 诸如雷神、电神、虹神、风神、龙神、长人等。 在远古部落首领感生神话的影响下,产生了一些朝 代的帝王感生神话。其感生对象多是由原始感生神话的 对象传承衍生而来。如汉高祖刘邦感生神话,十六国前秦 开国皇帝符坚感生神话,元代、清代开国皇帝或皇帝祖先 感生神话等,都表现了对某种传统神灵或神物的信仰。此 外,我国很多少数民族在汉族感生神话的影响下也形成 了民族始祖感生神话。这些感生神话的感生对象,除了一 部分来自汉族外,更多的是带有民族特色的民间信仰中 的神灵或神物,如虎、盘瓠、蛙、象、喜鹊、竹、荞麦、桃、椰 子、风、光等。

中国神话系统之三是南方各民族的洪水神话。南方各民族洪水神话虽然各有其异,但又有大致相同的情节: 由于自然或人为的多种原因造成洪水滔天,人类基本灭 绝,只剩下一对兄妹,他们事先受天神的警示,在大洪水 降临后,靠某种救生工具逃脱,众多洪水神话有多种救生 工具,但绝大多数救生工具为葫芦。兄妹受天神启示,经的神力从来都是相通的,驱除旱灾的神灵,同时也是驱除 水灾的神灵,同属水神。反映在神话中,抗击水灾与抗击 旱灾的能力便集于水神一身。这也反映出民间信仰对神 话内容的规定性的影响。

中国神话系统之五是创世神话,分原生态创世神话 和次生态创世神话。原生态创世神话主要是讲述天地万 物和人类起源于动物、植物或自然物的神话。这些神话表 现了人们对某些动物、植物或自然物的生殖力、生命力的 信仰,这些信仰一直在民众生活习俗中传承,直至近现 代,其流风余韵仍延续不断。次生态创世神话主要是讲述 神人造人或化生天地万物的神话,前者如女娲造人神话, 后者如盘古化生天地万物神话。这些神话都表现了对神 灵生殖力和生命力的崇拜。盘古成为中国民众世代传诵 的开天辟地的大神,女娲则成为历代民众祈求子嗣的大 母神,女娲神庙香火千秋不绝。

由上述可见,神话的根基在于民间信仰,失去了民 间信仰崇拜的对象和观念,神话就不能成其为神话,而只 能是传说或别的一般性的故事了。诚如马林诺夫基所说: “神话在原始社会中施行一种不可或缺的作用,神话表现 信仰,加强信仰,并使信仰成为典章。巩们事实上,神话表 现民间信仰的作用,不仅仅存在于原始社会,而且存在于 有民间信仰伴随的漫长的人类社会,只要人类的民间信 仰还存在,就必然有相应的神话来加以表现。民间信仰的 生生不息,导致神话源源不绝的产生。当然,民间信仰的 衰落,也必然导致神话的衰落。

三、民间信仰仪式与神话的重要内容 仪式是民间信仰的重要组成部分,是表现人们崇拜 神灵的行为活动方式。民间信仰的仪式分为巫术仪式与 祭祀仪式。民间信仰的仪式往往构成神话特别是远古神 话的重要内容。这同样说明神话是民间信仰的产物。 关于神话与仪式的密切关系,早就为仪式神话学派 所阐述过。该学派认为,巫术仪式是最初的形式,神话是 巫术仪式的直接派生物,神话是巫术仪式的语言叙述形 式。仪式神话学派是在泰勒、弗雷泽等人关于神话与巫术 仪式关系研究的基础上形成的。这一学派的代表人物穆 瑞、珍尼?哈里森、胡克等人对仪式与神话的关系进行了 深入探讨。有学者将他们纷繁的观点概括为几个方面: “(1)神话是作为仪式部分的叙事;(2)神话是仪式中叙 述的事件;(3)在仪式中既讲述神话又实施仪式;(4)神 话可以间接讲述或伴随着仪式讲述。,,[妇功能神话学派吸 收并发展了仪式神话学派的观念,强调巫术仪式与神话 的密切联系。其代表人物马林诺夫斯基特别看重巫术在 人类文化中的重要地位,认为巫术是人类最早出现的文 化,是一切文化的源头,神话不过是对巫术的阐释。他指】54出:“神话不是过去时代底死物,不只是流传下来的不相 干的故事;乃是活的力量,随时产生新现象随时供给巫术 新证据的活的力量。"[6]在马林诺夫斯基看来,神话就是 为解释巫术的形成、发展和神圣性服务的。马林诺夫斯基 关于神话与仪式的关系的论述实际上仍属仪式神话学派 的范畴,或者可以说是对仪式神话学派的发展。二个世纪 以来,仪式神话学派得到众多学者的响应,其理论不断发 展。1999年西格尔博士选编的《神话与仪式理论文选》, 收集了历来有关仪式神话学派的重要论文,这部厚重的 论文集展示了该学派丰富的研究成果,也反映了该学派 在学术界所产生的重大影响。仪式神话学派将巫术仪式 看作人类最初的文化现象,一切文化的源头,未免有些失 之偏颇,但他们关于神话源于巫术的论述却比较符合相 当大一部分神话的实际情况。

民间信仰的仪式普遍出现在我国几大类型的神话 中。远古帝王战争神话,虽讲述战争故事,其实很少直接 涉及战争实际情况,多为战争期间巫术仪式的记录。如黄 帝与蚩尤的战争:“蚩尤作兵伐黄帝,黄帝使应龙畜水。蚩 尤请风伯、雨师,纵大风雨。黄帝乃下天帝女日魃,雨止, 遂杀蚩尤。”(《山海经?大荒北经》)应龙、风伯、雨师都 是水神,魃则是旱神,他们不可能是战争的直接参与者, 而只能是在战争中双方各自祭祀祈求的对象,神话反映 的应该是战争巫术。开始,黄帝用的是水攻,所以祭祀应 龙,蚩尤以其人之道,还治其人之身,也用水战进行还击, 所以祭祀另外的水神——风伯、雨师。黄帝改水攻为旱 攻,所以祭祀旱神魃,结果蚩尤败北。反映战争过程,着重 于巫术,正是体现了神话的特征。君王感生神话,既反映 了人们对女子感生对象的生殖力、生命力的崇拜,也表现 了君王出生的神圣仪式。洪水神话中的兄妹婚情节,滚 磨、合烟、碰面等都是婚前举行的巫术仪式。抗灾英雄神 话中的抗灾活动,则大多为巫术活动,前已有论述。创世 神话中的自然物、动物、植物创世神话,都是祭祀那些自 然物、动物、植物的仪式的伴生物,是对祭祀仪式原理、功 能的解释。创世神话所伴生的祭祀仪式在各民族民俗生 活中代有传承,即是明证。为了进一步说明神话与仪式不 可分割的关系,下面再举一些具体的例证。 《诗经?大雅?生民》记后稷诞生:“厥初生民,时维 姜螈。生民如何?克袒克祀。……诞寅隘巷,牛羊腓字之。 诞寅之平林,会伐平林。诞寅之寒冰,鸟覆翼之。”所记为 后稷出生后被三弃三收的神话故事。萧兵认为,神话所表 现的是圣人出生考验仪式。神话所反映的这种圣人考验 仪式在古代应该和一般人的成年礼仪一样,是普遍流行 的。也许孟子正是受到这种信仰仪式的影响,提出了担大 任者必经精神与肉体的种种艰苦磨难的思想。《山海经?海外西经》载女丑之尸神话:“女丑之尸, 生而十日炙杀之。在丈夫北,以右手鄣其面。十日居上, 女丑居山之上。”神话所反映的实际上是女巫祈雨巫术。 十日并出,意为大旱。女巫便在山上暴晒以祈雨,直到被 晒死。由于生前不堪暴晒,所以以手遮面,死后仍保持了 这种形象。《山海经?大荒西经》也载女丑神话:“有人衣 青衣以袂蔽面,名日女丑之尸。"郝懿行注:“十日并出, 炙杀女丑,于是尧乃命羿射杀九日也。”则将女丑之事与 羿射日神话联系,也说明女丑行事与后羿射日事迹一样 同为祈雨巫术[7]。 女娲抟黄土造人神话是关于初民祈求子嗣巫术仪式 的记载。《太平御览》卷78引《(风俗通》:“俗说天地开 辟,未有人民,女娲抟黄土作人,剧务,力不暇供,乃引短 于泥中,举以为人”。女娲神话与祈子相关,所以又有专门 的女娲神祠,以供人们祈求子嗣所用,后又衍生出祈求婚 姻的功能。《风俗通》载:“女娲祈神祠,祈而为女媒,因置 昏姻。”女娲神话所反映的巫术祈子仪式至后世仍有传 承。在中原地带,久婚不育的妇女要到娘娘庙(即女娲庙) 举行祭祀祈求活动,其中的仪式栓娃娃,即是女娲以绳造 人仪式的直接遗存。民间的捏泥人、捏面人、吹糖人则是 由女娲抟黄土造人仪式演化而成的一般生活民俗。这些 生活习俗虽然与祈子仪式已无密切联系,但其包含的吉 祥意义仍具有祈子的深层内涵。 神话叙述民间信仰的仪式,目的是增强仪式的合理 性和神圣性,而且某些神话本身就是出自巫师的咒语,被 赋予了神圣的法术功能,本身就是巫师举行信仰仪式的 工具,是信仰仪式的有机组成部分。神话的仪式性从—个 侧面表现了其产生于民间信仰并服务于民间信仰的 特点。

四、民间信仰与神话的传承集在一起讲述故事的时候,也多是讲述那些悲欢离合的 生活故事、幽默风趣的笑话和寓言故事,很少有讲述那些 情节单一的神话故事。 我国民间世代流传的活态神话的传承,最能说明神 话借助民间信仰而传承的规律。阿昌族的创世史诗《遮帕 麻与遮木麻》,“既是一部神话史诗,又是原始宗教巫师的 念词,是由巫师在祭祀祖宗和举行葬礼时向族人念诵 的。”阿昌族将巫师称为“活袍”,将神话称为“活袍的诵词”。湖南的侗族每年农历正月初三或初七,二月初七或 八月初七,都要举行祭祀祖母神“萨岁”的活动。届时,由 寨中辈分年纪最大的长者进入“堂萨”。祭毕,青年男女要 在“堂萨”附近或鼓楼坪演唱赞颂“萨岁”的歌,还要唱侗 族的《祭祖歌》和《创世纪》,其内容很大一部分为侗族的 创世神话。 独龙族的创世史诗《创世纪》分为6个部分:人类的 诞生、人与鬼的斗争、洪水滔天、天地分离、第—个娶媳妇 的人、卡雀哇(年节)等。该史诗以神话为主要内容,以独 龙族先民所想象的创世过程为主线,融合了独龙族先民 的民俗生活和百科知识,一直被独龙族人民视为“根谱” 或“圣经”,主要由独龙族巫师在祭祖、年节、丧葬等民间 信仰活动中演唱。云南红河南岸哀牢山聚居区流传的哈尼族创世史诗 《窝果策尼果》,意译为“古歌十二路”,包括了神的诞生、 造天造地、查牛补天地、洪水滔天、兄妹成婚、塔婆罗牛 (始祖母杀牛祭天地)、物种起源等神话故事。该史诗主要 由哈尼族巫师贝玛在重大的祭典和节庆祭祀活动中 演唱。 基诺族民间信仰中的女始祖神阿嫫腰白,是基诺族 创世神话中的大母神。神话说,远古之时,世界是一片汪 洋大海。阿嫫腰白第—个来到世上,她用双手搓出一块块 污垢,造成了天地万物和人类。基诺族每年农历七月间都 要举行祭祀阿嫫腰自的活动,称“喏嫫洛”,即祭祖魂之 意。祭祀历13天,据说,阿嫫腰白创世用了13天,又说阿 嫫腰白的葬礼用了13天。祭礼最隆重的一天称“乙搓” 日。全寨人都要停止劳作参加祭祀活动。在祭祀仪式中, 要由卓巴(村寨男寨主)和卓色念经,即念诵阿姨腰白神 话故事。阿嫫腰自神话就是在这样的神圣的场合,为一代 又一代基诺族人所传承。 畲族等民族以盘瓠为祖先神。盘瓠为畲族等民族神 话中的人物,其神话不仅见诸于畲族族谱,还见诸于畲族 史诗《高皇歌》,亦称《盘王歌》、《龙皇》、《盘瓠歌》。畲族 祭祀盘瓠,绘制有盘瓠图,也称祖图。内容为畲族女始祖 与盘瓠通婚繁衍后代的神话故事。祖图为白布长幅,其上】55神话在民间信仰的基础上产生,而神话一经产生就 成为民间信仰的组成部分。神话作为神灵形象、神灵观 念、神灵仪式的解释性故事,为民间宗教活动提供了神圣 的依据。人们在举行民间宗教活动时,往往将神话作为其 中的一部分,巫师主持巫术仪式时,往往要讲述神话,以 增强仪式活动的可信性和神秘性。神话产生于民间信仰, 并借助于民间信仰得以传承,民间信仰是神话传承的载 体。从神话传承与民问信仰的关系,也可证明神话的民间 信仰特征。当然,由于现代文艺思想的影响,神话也有被 从民间信仰中剥离出来而单独作为艺术欣赏作品来传承 的时候,但那毕竟不是神话的自然传承。

事实上,相当大 一部分神话,充其量只能充当文学艺术创作的发酵剂,如 果剥离其生存的土壤,当作单独的艺术品来欣赏,往往会 味同嚼蜡。事实上,在一些故事村,人们为休闲娱乐而聚有黑、红、绿等颜色绘制成的图案。长约5丈,宽约1尺5 寸。图案附有简单的汉字说明。有的分上下两幅。祖图 被畲族视为圣物,珍藏于箱内,举行祭祖仪式时,将其悬 挂于神台前,供人们祭祀。祭祀时由长者或巫师演唱或讲 述盘瓠故事。实际上,祭祀所用盘瓠神图,配合神话故事 的讲述,使其更为生动形象,更好地起到了传承盘瓠神话 的作用。 壮族崇拜男始祖神布洛陀,史诗《布洛陀》讲述了他 创造天地万物的事迹。壮族将布洛陀神龛设在寨边的古 树林里,每年农历三月由寨中长老择吉日举行祭祀。祭品 为一只白公鸡、一只红公鸡和一头猪。祭祀时,要由壮族 的巫师人物师公念经,诵唱布洛陀神话故事。 神话传承与民间信仰的关系更经常地体现祭祀对象 上。我国各民族神话尤其是创世神话中的主人公,往往都 是民间信仰中的祖先神、大神。人们定期举行仪式,祭祀 这些神灵,实际上也在唤醒人们关于神话的记忆。透过祭 祀活动可见,神话与民间信仰水乳交融,难分彼此。

总之, 神话的自然传承,必依赖于民间信仰,民间信仰是神话传 承的载体。神话的传承形式充分说明神话是一种神圣的 叙事。 综上所述,神话以民间信仰的对象和观念为内核, 以信仰仪式为重要内容,是民间信仰的伴生物,伴随着民 间信仰的产生而产生,伴随着民间信仰的传承而传承,同 时也伴随着民间信仰的兴盛而兴盛,伴随着民间信仰的 衰落而衰落。原始社会时期,民间信仰是社会的普遍法 则,万物有灵是原始人类共同信奉的观念,这一时期是民 间信仰兴盛时期,也是神话产生的兴盛时期。进入文明社 会后,随着生产力7K-平-的提高,人们认识自然和支配自然 的能力不断提高,民间信仰不断衰落,甚至出现了无神论 者,神话也就自然衰落。所以,人类社会的神话大部分产生于原始社会。原始社会产生的神话一部分进入文明时 代后伴随着原有信仰的消失而在生活中消失,不过其中 不少神话为典籍所记载,所以能为今人所知,但典籍记载 不是神话的自然传承。还有一部分神话则伴随着原有信 仰的存在、发展而存在、发展,呈现出活性的状态。同时, 进入文明社会后,原始民间信仰的衍生和新的民间信仰 的形成,又导致了一部分新神话的诞生。总之,大部分神 话产生于原始社会,相当一部分神话产生于人类文明社 会的初期,少部分产生于后来的社会。 从民间信仰的角度考察神话与人为宗教故事的关 系,也可见两者的区别。神话与人为宗教故事,虽然都根 植于信仰,但神话所根植的是民间信仰,而人为宗教故事 所根植的是人为宗教,神话是民间自然产生的神灵故事, 而宗教故事则是人为编造的神灵故事。当然,宗教为了取 信于民,也将一部分神话吸纳进宗教故事系统,如道教所 吸纳的西王母神话,基督教所吸纳的诺亚方舟神话(洪水 神话),但这些神话故事原本是民间信仰的产物,只不过 为宗教所利用而已。 神话与传说的关系从来就纠缠不清,从民间信仰的 视角,也可厘清二者的关系。同样为涉及历史人物的幻想 故事,其中与民间信仰的观念、仪式密切相关的是神话, 只是表达对历史人物的纪念或崇敬的是传说。同样为涉 及山川风物的幻想故事,纳入了民间信仰观念、仪式范畴 的是神话,只是表现表达对山川风物的美好和神秘性的 赞美的故事则是传说。神话涉及的山川风物多是指 大的类别,而传说涉及的山川风物则多是具体事物。至于 一些民间传说为宗教所吸纳后具有了宗教功能,仍不能 当作神话,因为这些故事的信仰属性是人为赋予的,而不 是在民间自发产生的。

参考文献:[1]鲁迅.神话与传说[M]//苑礼二十世纪民俗学经典.北京:社会科学文献出版社,2002。17. 茅盾.神话的保存与修改[M]//苑利.二十世纪民俗学经典.北京: 社会科学文献出版杜.2002:35. [6]刊:第8期.台北:中央研究院,1959. [5]孟慧英.神话——仪式学派的发生与发展[J].中央民族大学学报,2006(5).[2]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话EM].北京:中国民间文艺出版社。1986:71.[3]姚周辉,金克建.当代神话论质疑FJ].云南师范大学学报,1999(5). [4] 张光直.中国创世神话之分析与古史研究EM]//R族学研究所集[7]山海经全译[M].袁珂,译注.贵阳:贵州人民出版社,1991t204.

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